نشست «گفت‌وگو؛ راه ماندگار» بعد از ظهر روز ۲۷ تیر ۱۴۰۱ مصادف با عید سعید غدیر خم سال ۱۴۴۳ در سالن همایش‌های کانون توحید با حضور دکتر محمد مهدی مجاهدی، استاد برجستهٔ علوم سیاسی و دکتر رسول رسولی‌پور، استاد برجستهٔ فلسفهٔ دین برگزار شد. مجری کارشناس این نشست جناب آقای محمدرضا لبیب بود. موضوع سخنرانی دکتر رسولی‌پور در این نشست «کلمهٔ سواء: دعوت قرآن به گفت‌وگوی هم‌گرایانه» و عنوان سخنرانی دکتر مجاهدی «گفت‌وگوی ایده‌ئال: گفت‌وگوی بی‌محل یا گفت‌وگوی محال» بود. نیمی از نشست به ارائهٔ اولیهٔ هر دو استاد اختصاص یافت و سپس به پیشنهاد دکتر رسولی‌پور، جلسه قالب گفت‌وگویی به خود گرفت و هر دو استاد به نقد و واکاوی سخنان طرف مقابل پرداختند.

دکتر محمد مهدی مجاهدی، در آغاز نشست، هدف از سخنان خود را بازاندیشی وضعیت ایده‌آل گفت‌وگو دانست و گفت به نظر می‌رسد اگر ما بتوانیم همهٔ شروطی را که به طور رایج برای گفت‌وگوی ایده‌آل برشمرده می‌شود، تأمین کنیم، آن‌گاه گفت‌وگو دیگر بی‌معنا یا بی‌محل pointless شده است.

تعریف گفت‌وگو

دکتر مجاهدی سپس به عنوان مقدمه، گفت منظور من از گفت‌وگو، شکل خاصی از کنش گفتاری است که در آن مفاهیم از طریق سخن گفت با یکدیگر مواجه می‌شوند، پس منظور من از گفت و گو معنای توسعهٔ یافتهٔ آن نیست، چون اگر معنای گفت‌وگو را تا دوردست‌های استعاری آن گسترش دهیم، امکان یافتن و دنبال کردن شرایط ایده‌آل برای آن ناممکن می‌شود. یعنی مثلا گفت‌وگو در سکوت یا احوال خوشی که هنگام مشاهدهٔ طبیعت به ما دست می‌دهد یا سخن گفتن با خویشتن، گفت‌وگو نیستند چون شکل گفتاری ندارند. حتی همهٔ کنش‌های گفتاری ما، گفت‌وگو نیستند مثلا سخن گفتن بیمار با طبیب، شبان و رمه، ولی و مولا، قاضی و متهم، عاشق و معشوق، ستم‌دیده و سنگ صبور، فرمانده و سرباز، رئیس و مرئوس و حتی رابطهٔ معلم و شاگرد با این تعریف گفت‌وگو نیستند؛ چون در این موارد، مناسبات هم‌تراز نیستند. یک نفر می‌گوید و دیگری به سمع قبول می‌شنود. در مورد تعلیم و تربیت، شیوهٔ تدریس گفت‌وگویی، تنها یکی از شیوه‌هایی است که فقط برخی آن را دنبال می‌کنند. بسیاری از معلمان در مقام دانای کل هستند و القا و املا می‌کنند

حقیقت بین الاذهانی

این استاد برجستهٔ دانشگاه سپس با اشاره به این‌که گفت‌وگو به یک سنت متکی است، گفت سنت گفت‌وگویی حقیقت را میان اذهان جست‌وجو می‌کند و نه در ذهن و ضمیر و هستی یک فرد یا منبع مشخص و راه کشف آن را البته گفت‌وگو می‌داند. گویی حقیقت فضایی است که ما در آن غوطه‌ور هستیم، مثل ماهیان در دریا. یک روش بسیار کهن برای دست‌رسی‌پذیر کردن حقیقت، حتی پیش از آن‌که دانش تجربی مدرن به وجود بیاید و روش‌های کشف واقعیت را به ما بگوید، روشی است که در سنت سقراط به کار گرفته می‌شده. یعنی من نمی‌دانم، تو هم نمی‌دانی ولی «امیدی» وجود دارد که از طریق گفت‌وگوی ما نادانان با یکدیگر چیزی نصیب ما شود که به تنهایی نصیب هیچ یک از ما نمی‌شد. پس گفت‌وگو پیوندی درونی و جدایی‌ناپذیر با امید دارد.

شرایط گفت‌وگو

دکتر مجاهدی سپس به بیان شروطی پرداخت که اساتید و فیلسوفان گفت‌وگو برای یک گفت‌وگوی ایده‌آل بر می‌شمارند. از جمله حقیقت‌جو بودن دو طرف و همچنین برخورداری از تواضع معرفتی؛ البته نه به این معنا که هنگام ورود به محل دیدار، به همدیگر تعارف کنند که اول شما بفرمایید! تواضع معرفتی یعنی هرچند من نمی‌دانم و می‌دانم که شما نیز نمی‌دانید اما وقتی با شما گفت‌وگو می‌کنم، ممکن است خیری به من برسد که اگر با شما گفت‌وگو نمی‌کردم به من نمی‌رسید؛ این موضوع به شما شأنی می‌بخشد که من باید در برابر آن کرنش کنم. از جملهٔ شرایط گفت‌وگو پرهیز از جزم و جمود و تعصب و کاربست فنون تبلیغ و القا و تلقین است. همچنین پرهیز از تقلیدهای مقلدانه چون تقلید دو گونه است، محققانه و مقلدانه. تقلید محققانه که بر پایهٔ دلیل باشد نه‌تنها بی‌اشکال است، که فضیلت دارد. اما تقلید مقلدانه یعنی برداشتن بار راهیابی از روی دوش خود و سپردن آن به نخستین کسی که وعدهٔ فریبنده‌ای به ما می‌دهد. از دیگر شرایط گفت‌وگو پرهیز از شخصی کردن مباحثه است یعنی خیال نکنم حمله به ایده‌های من، حمله به خود من است. یا خیال نکنم چون یک نفر انسان خوبی است، پس صحبت‌هایش هم درست‌اند یا چون صحبت‌هایش درست‌اند، پس انسان خوبی است. در گفت‌وگو همچنین باید جدیت داشته باشیم و از مغالطه و توهین و تهمت بپرهیزیم. زمین گفت‌وگو باید از نظر مناسبات قدرت، آن هم در معنای کاملا وسیع فوکویی‌اش، ‌هم‌تراز باشد. البته استقصای تام این فهرست آسان نیست.

تن دادن به خطر گفت‌وگو

این استاد برجستهٔ دانشگاه با بیان این‌که اگر ما چشم‌انتظار فراهم شدن این شرایط برای آغاز گفت‌وگو بمانیم، در خیالی محال هستیم، گفت تنها راه این است که ما وارد گفت‌وگو شویم، به این امید که پاره‌ای از این موارد به عنوان نتایج گفت‌وگو حاصل شود. یعنی چیزهایی که به عنوان شرایط گفت‌وگوی ایده‌آل مطرح است، اغلب نتایج گفت‌وگوی ایده‌آل هستند. یا به عبارتی اگر همهٔ این شرایط فراهم باشد دیگر چندان نیازی به گفت‌وگو نیست! اگر ما به تاریخ گفت‌وگو نگاه کنیم، نمونه‌های تعلیمی گفت‌وگو اتفاقا میان طرف‌های نابرابر صورت گرفته است و دو طرف به یکدیگر این ظن را دارند که طرف مقابل چندان در برابر حقیقت گشوده نیست. پس گفت‌وگو زمانی نتیجه‌بخش‌تر است که ما بپذیریم آدم هستیم و نه فرشته! و تن بدهیم به خطر گفت‌وگو کردن و احتمال بدهیم صدای طرف مقابل کمی بالا برود و در آن میان دچار سوء فهم هم بشود و توهین یا اتهامی هم وارد بکند و ما باز هم پایمردی کنیم و گفت‌وگو را ادامه بدهیم. چون همهٔ ما در طول تاریخ در محیط‌هایی زندگی می‌کرده‌ایم که در لایهٔ روان‌شناختی و جامعه‌شناختی، ضد گفت‌وگویی هستند و انواع و اقسام موانع برای گفت‌وگو فراهم‌اند.

شرایط را باید در خود احراز کنیم، نه دیگری

دکتر مجاهدی با بیان این پرسش که پس شرایط گفت‌وگو به چه کاری می‌آیند و آیا بی‌فایده هستند؟ گفت این شرایط بسیار دقیق‌اند به شرطی که ما آن‌ها را بر خود اعمال کنیم نه بر طرف یا طرف‌های گفت‌وگویمان. یعنی ما نباید از طرف مقابل انتظار چک سفیدامضا داشته باشیم که همهٔ شرایط گفت‌وگو را تأمین کرده بلکه باید پیش‌فرض بگیریم او با همهٔ کوله‌بار روان‌شناختی و کاستی‌ها و کوتاهی‌هایش مقابل ما نشسته و البته باید شرایط گفت‌وگو را در خود احراز کنیم و بکوشیم گفت‌وگو را بردبارانه و امیدوارانه و خلاقانه پیش ببریم و امیدوار باشیم در پایان گفت‌وگو شرایط روانی و معرفتی ما از آن چیزی که پیش از گفت‌وگو داشتیم بهتر شود.

تواضع معرفتی در کتب مقدس

سپس دکتر رسول رسولی پور، سخنان خود را با قرائت بخش‌هایی از خطبهٔ غدیر آغاز کرد و گفت من موضوع «کلمهٔ سواء: دعوت قرآن به گفت‌وگوی هم‌گرایانه» را با الهام از آیهٔ ۶۴ سورهٔ آل عمران انتخاب کرده‌ام. وی با اشاره به سخنان دکتر مجاهدی گفت، با توجه به شرایطی که ایشان برای گفت‌وگو مطرح کردند در نگاه نخست به نظر می‌رسد کتاب‌های مقدس ادیان غربی و شرقی، محل مناسبی برای گفت‌وگو نیستند و ما باید تنها به فرمان‌های این کتب گوش فرا بدهیم. اما من معتقدم گرچه احراز همهٔ شرایط گفت‌وگو در متون مقدس ممکن نیست اما برخی از این شرایط قطعا موجودند. مثلا عباراتی همچون «یسئلونک» و «قل» زمینهٔ یک هم‌سخنی را فراهم می‌آورند و آداب گفت‌وگو را تعلیم می‌دهند. همچنین آیاتی که وقتی پیامبر به عنوان یک انسان به او مراجعه می‌شود، خود را جاهل معرفی می‌کند «و ما أدری ما یفعل بی و لا بکم – من نمی‌دانم چه اتفاقی برای من و شما خواهد افتاد (احقاف/۹)» یا «قل إنما أنا بشر مثلکم یوحی إلی – من مثل شما هستم فقط به من وحی می‌شود (کهف/۱۱۰ و فصلت/۶)» این‌ها زمینهٔ گفت‌وگو با پیامبر را فراهم می‌کند چون مردم می‌بینند پیامبر(ص) علیرغم عظمت وجودی و مواجهه با امر مقدس، خود را نسبت به حتی سرنوشت خودش جاهل معرفی می‌کند.

ملاک عمل است، نه مذهب شناسنامه‌ای

این استاد برجستهٔ دانشگاه با اشاره به این‌که تعریف رایج از متون مقدس، این است که این متون تنها شامل اوامری هستند که از جانب یک دین صادر می‌شود و دیگران را از اعتبار ساقط می‌کند، گفت من دوست دارم به آیهٔ ۱۲۳ سورهٔ نساء اشاره کنم که «لیس بأمانیکم و لا أمانی أهل الکتاب من یعمل سوءا یجز به» یعنی آن‌چه ملاک و معیار است، مذهب نیست، اعمال شماست. ای بسا یک مسیحی که با اعمالش نجات‌یافته یا یک مسلمان که به خاطر اعمالش نجات‌نیافته. همچنین یکی دیگر از آیاتی که نشان می‌دهد می‌توانیم با متن وارد گفت‌وگو شویم آیات ۲۴ و ۲۵ سورهٔ سبأ است «إنا أو إیاکم لعلی هدی أو فی ضلال مبین- یا ما یا شما اهل هدایت هستیم یا اهل ضلالت هستیم.» یعنی نمی‌گوید ما هدایت یافته‌ایم و شما گمراهید. «قل لا تسئولن عما أجرمنا و لا نسل عما تعملون- از شما سؤال نمی‌شود که ما چه جرمی مرتکب شده‌ایم و از ما هم سؤال نمی‌شود که شما چه فعلی انجام داده‌اید». این زیباست که ایشان در مورد خودش از واژهٔ ارتکاب جرم استفاده می‌کند اما دربارهٔ طرف مقابل می‌گوید کاری که شما کرده‌اید.

قرآن پروندهٔ مباهله را به نفع «کلمهٔ سواء» می‌بندد

دکتر رسولی‌پور ضمن بیان این‌که قرار بود این جلسه در روز مباهله برگزار شود گفت جالب است که آیهٔ ۶۴ سورهٔ آل عمران و طرح «کلمهٔ سواء» پس از خودداری مسیحیان نجران از مباهله نازل شده است. اما گویی پس از انصراف مسیحیان، در اندیشه‌های کلامی ما مباهله هنوز ادامه دارد، در حالی که قرآن موضع دیگری پیدا کرده است. قرآن نمی‌گوید حالا که از مباهله انصراف دادید بروید هر موقع آماده شدید برگردید! موضع قرآن تغییر کرده است. پس از انصراف مسیحیان قرآن می‌گوید بیایید روی مشترکات توافق کنیم.

حضور آشتی‌آفرین پیامبران

این استاد برجستهٔ دانشگاه در ادامه با اشاره به شروطی که دکتر مجاهدی برای گفت‌وگو برشمردند، گفت در قرآن و عهد عتیق و عهد جدید موارد بسیاری مشاهده می‌شود که افراد به پیامبران شکایت می‌کنند یا حتی به ایشان توهین می‌کنند و پیامبران بردباری به خرج می‌دهند. به همین علت اگر ما گفت‌وگو را به مفاهمه منحصر نکنیم و آن را با تعریف بوبری‌اش در نظر بیاوریم و آن را به معنای ارتباط بدانیم، حتی اگر متون مقدس را بسترهای خوبی برای گفت‌وگو ندانیم، که البته بنده معتقدم هستند، اما اصل حضور پیامبران، یک حضور گفت‌وگویی است؛ زیرا پیامبران نه برای آشنایی که برای آشتی آمده‌اند. پیامبران آمده‌اند تا به انسان‌های سرگردان و حیران و دورافتاده بگویند خدا هست و راه هست و نا امید نشوید. به همین علت، هم‌سخنی پیامبران با مردم، زمینهٔ امیدواری است. به‌ویژه وقتی پای خطاب «یا أیها الناس» به میان می‌آید، خیلی امیدوارکننده است و نشان می‌دهد خدا فقط با مؤمنان به خودش گفت‌وگو نمی‌کند بلکه همه را به آشتی فرا می‌خواند.

کتاب‌های مقدس پر از گفت‌وگوی به معنای عام هستند اما به معنای خاص خیر

در این بخش دکتر مجاهدی به درخواست دکتر رسولی پور، به واکاوی و نقد سخنان ایشان پرداخت و گفت این در صورتی است که ما بخواهیم معنای گفت‌وگو را بسط بدهیم تا جایی که پرسش و پاسخ را نیز در بر بگیرد. مثلا وی روایت بردبارانهٔ قرآن از داستان حضرت ابراهیم(ع)، نمونه‌ای از هم‌تجربه شدن ابراهیم(ع) با کسانی دانست که می‌خواهد از آن‌ها عبور کند. اما از ابتدا این عصای ابراهیم(ع) نیست که نقش‌آفرینی می‌کند، بلکه داستان ابراهیم از یک هم‌تجربگی آغاز می‌شود. ولی شرط همهٔ این‌ها توسعهٔ معنای گفت‌وگوست و توافق بر سر آن هم اشکالی ندارد. این گفت‌وگو در معنای وسیع، نه فقط میان پیامبران و پیروانشان که حتی میان مرجعیت طاغوت یا فرعون و اطرافیانش هم صورت می‌گیرد و او نیز صرفا فرمان نمی‌دهد و می‌کوشد رفتارهایش را برای اطرافیانش موجه سازد. تا این‌جا ما شاهد آن رهایی‌بخشی گفت‌وگو نیستیم. در قرآن نه فقط پیامبران و طواغیت بلکه جانوران و بی‌جانان نیز حرف می‌زنند. همه چیز حرف می‌زند. همان‌گونه که خود قرآن می‌گوید وضع هستی، وضع ستایش و تسبیح‌گویی است. اما آن‌چه جایش در فرهنگ ما خالی است، گونه‌ای خاصی از معنای گستردهٔ گفت‌وگوست. دست کم در معنای عرفی وقتی ما می‌گوییم دو نفر در حال گفت‌وگو هستند، منظورمان این نیست که همین که «هستند» به معنای گفت‌وگوست! حتی راهنمایی گرفتن زبانی ما از کسی که پشت باجهٔ بانک نشسته، گفت‌وگو نامیده نمی‌شود. البته اشکالی ندارد به آن هم بگوییم گفت‌وگو اما آن وقت باید برای معنای خاص و رهایی‌بخش گفت‌وگو نام جداگانه‌ای بیابیم. البته آن معنای خاص، نزد برخی بزرگان دینی نیز حاضر است اما نمی‌توانیم بگوییم در کتاب‌های دینی غالب است.

کتاب‌های مقدس منبع گفت‌وگو نیستند اما می‌توانند موضوع گفت‌وگو باشند

دکتر مجاهدی به عنوان نکتهٔ دوم ناظر به سخنان دکتر رسولی پور، گفت در نگاه من متون مقدس دینی، منبع گفت‌وگو به معنای خاص نیستند و عمدتا ساختار گفت‌وگویی ندارند، البته می‌توانند موضوع گفت‌وگو قرار گیرند و البته این کاملا بستگی به انتخاب ما دارد. ما همان‌قدر که می‌توانیم این متون را دست‌مایهٔ جنگ یا رقابت خود قرار دهیم، می‌توانیم آن‌ها را به عنوان موضوع گفت‌وگوی خود برگزینیم و اگر چنین کنیم گفت‌وگوهای بسیار پرمایه‌ای نیز شکل خواهند گرفت.

تجربهٔ جهانی گفت‌وگو دربارهٔ متون مقدس

سپس نوبت به دکتر رسولی‌پور رسید و وی ضمن ابراز موافقت با بخش اخیر سخنان دکتر مجاهدی گفت گفت‌وگو دربارهٔ متون مقدس گرچه در ایران رواج ندارد، اما در جهان شخصیت‌هایی از جمله آقای پیتر اُکس چندین دهه است به scriptural reasoning می‌پردازند. آقای اُکس یهودی است و کارهایش را از عهد عتیق آغاز کرده اما اکنون این روش توسعه یافته و ادیان مختلف دعوت می‌شوند تا به گفت‌وگو دربارهٔ متون مقدسشان بپردازند.

متون مقدس به‌سان پروژه‌های گفت‌وگو

این استاد برجستهٔ فلسفهٔ دین سپس به پرسش نخست در نقد دکتر مجاهدی پرداخت که آیا متن مقدس یک متن گفت‌وگویی است یا نه؟ وی گفت اگر به تعریف مارتین بوبر از گفت‌وگو برگردیم و به تکوین کتاب‌های مقدس نگاهی بیاندازیم، می‌بینیم چه با تعریف کلاسیک که متون مقدس را محصول رو در رو شدن پیامبران با امر مقدس می‌شمارند و چه با تعاریف جدید که متون مقدس را محصول جوشش جان پیامبر می‌شمارند، ما با نوعی رویارویی و تعمیق مواجهیم. پس تعریف من همان تعریف بوبر است که از whole presence صحبت می‌کند یعنی حضور تام. هرگاه حضوری تام در برابر حضوری تام قرار گیرد، نام این گفت‌وگوست. البته این به‌روشنی با فرمایش آقای دکتر مجاهدی که گفت‌وگو را در لایهٔ زبان و اندیشه و intersubjective و جست‌وجوی حقیقت در فضای بین الاذهانی تعریف می‌کند، متفاوت است. گرچه من با این تعریف مضیق هم موافقم اما سخنان قبلی من با تعریف بوبری بود که متن مقدس را یک متن دیالوگی نامیدم. در این تعریف، وحی یا تجربهٔ دینی نوعی آشکارگی و گشودگی امر قدسی است در برابر پیامبر و شخص معنوی. پس متون مقدس با این تعریف هم برای پیامبران یک متن دیالوگی هستند و هم برای کسانی که این شیوه را در خواندن متن به کار می‌بندند. مثل اقبال لاهوری که می‌گوید پدرم به من گفت آیات را به‌گونه‌ای بخوان که گویی بر تو وحی شده است. این یعنی مواجهه. یعنی اقبال یک سوی گفت‌وگو قرار می‌گیرد، نه خوانندهٔ گزارش تاریخی یک گفت‌وگو. اگر این‌گونه نگاه کنیم، گویی متن مقدس همواره همگان را به گفت‌وگو می‌طلبد و گویی خدا همواره آمادهٔ دیالوگ است و متون مقدس یک پروژهٔ گشوده‌اند.

گفت‌وگوی هستی‌شناختی لزوما به ناطق‌تر شدن ما نمی‌انجامد

دکتر مجاهدی در این بخش، ضمن تشکر از توضیحات دکتر رسولی پور گفت این تعریف هستی‌شناختی از گفت‌وگو را نه‌فقط نزد مارتین بوبر بلکه نزد گادامر نیز می‌یابیم، آن‌جا که وی از «آمیزش افق‌ها» صحبت می‌کند و این‌که ما حامل مراتب مختلفی از هستی هستیم و در همهٔ این لایه‌ها امکان گفت‌وگو داریم و هنگامی که این مواجهه صورت می‌گیرد چیزهایی پیش‌بینی‌ناپذیر و طراحی‌نشده، زاده می‌شوند و رخ‌دادی اتفاق می‌افتد. این‌جاست که می‌توانیم از گفت‌وگو به مثابهٔ رخ‌داد سخن بگوییم و این‌که در پایان هر گفت‌وگو ما لایه‌ای از هستی را تجربه می‌کنیم که بدون گفت‌وگو تجربه‌اش ناممکن بود. این‌جا نه فقط جان یا ذهن من بلکه جهان است که از این ملاقات فربه‌تر و هستی‌مندتر شده. اما باز عرض می‌کنم که معنایی که ما از گفت‌وگو توقع داریم، پرتر شدن جهان از هستی‌های نوازدهٔ محصول آمیزش افق‌ها نیست؛ بلکه معمولا موضوعی در میان است و ما امیدواریم از طریق تلاقی چند لوگوس و و قوهٔ ناطقه از وضعیت مونولوگی خارج شویم و معانی و مفاهیم خود را تقویت کنیم. بدین ترتیب ما از این زبان‌بستگی که ویژگی حیوانات شمرده می‌شود روز به روز فاصله می‌گیریم و ناطق‌تر می‌شویم. آن نطق ارسطویی که یک وصف ایستاست، در سنت سقراطی تبدیل می‌شود به یک وصف پویا. و بیش‌تر ناطق شدن ما در گرو بیش‌تر گفت‌وگو کردن است. اگر سنت سقراطی را به عنوان یکی از منابع اصلی الهام‌بخش گفت‌وگو بپذیریم می‌بینیم که سقراط در کوچه و خیابان راه می‌رود و نزد درودگران، تاجران، بچه‌ها، جوانان و قصاب‌ها می‌رود و بهانه‌ای می‌گیرد و شروع می‌کند به حساس کردن ذهن آن‌ها به وضعیت‌های پرتعارضی که در حال زندگی در آن هستند. به‌ویژه به عدالت و البته حقیقت. چون سنت سقراطی در برابر کسانی به وجود آمد که خیال می‌کردند می‌شود حقیقت را کنتراتی سفارش داد و جا انداخت. مثل لابیست‌های امروزی که هر برنامهٔ سیاسی که به آن‌ها بدهید می‌روند و جا می‌اندازند.

گفت‌وگوی هستی‌شناختی، راه خودبسندگی را نمی‌بندد

این استاد برجستهٔ علوم سیاسی افزود من گمان می‌کنم جامعهٔ ما امروز در وضعیتی قرار دارد که آن را وضعیت پساحقیقت post truth می‌نامند. مسئله بی‌اعتنایی به factها نیست، مسئله گم شدن میزان و سنجه است و این‌که هر کس خیال می‌کند می‌تواند یک حقیقت [خانگی و] شخصی داشته باشد و به هر چیزی دلش خواست بگوید حقیقت. بنابرین من نمی‌گویم ما از آن نوع گفت‌وگوهای هستی‌شناختی تابناک و نورانی و حضورهای تام در برابر یکدیگر بی‌نیازیم، اما گویی آن نوع گفت‌وگو، راه می‌دهد به نوعی از خودبسندگی. گویی من حضور تام می‌یابم اما قرار نیست دنبال چیزی باشم. گشودگی هستی‌شناختی پیدا می‌کنم و تجربه‌های رنگارنگ جدید می‌یابم ولی دنبال هیچ چیز نیستم. من نمی‌گویم این چیز کم ارزشی است، اتفاقا بسیار پر ارزش است اما همچنان یک نیاز باقی می‌ماند؛ نیازی که بنا بود از راه گفت‌وگو برآورده شود. اما آن تعریف هستی‌شناختی از گفت‌وگو، چندان نیاز به بازیافتن معیار حقیقت را در اولویت قرار نمی‌دهد. طبیعتا نه این‌که من معیار خودم را بیاورم و بکوشم آن را به همهٔ معیارها تحمیل کنم بلکه به معنای گشودگی معرفتی بر سر همین سنجه‌ها. اگر این کار را نکنیم آن وقت مجبوریم کار دیگری بکنیم، مجبوریم فقط خودمان را عرضه بکنیم؛ مثل بازارگردها لذت بصری ببریم از این تنوع معیارها. اما وقتی برمی‌گردیم و تنها می‌شویم، افقی گشوده نشده و خبری از آشکارگی حقیقت نیست. این آن دغدغه‌ای است که من نمی‌دانم با رویکرد شما چگونه برطرف می‌شود.

نمونه‌ای از گشودگی هستی‌شناختی در عین توقف گفت‌وگوی معرفت‌شناختی

دکتر مجاهدی در پاسخ به سؤال آقای محمدرضا لبیب، مجری کارشناس دربارهٔ فاصلهٔ گفت‌وگو و توافق، گفت گفت‌وگو به شرط چاقو نیست و ممکن است اختلافات را آشکارتر کند اما در هر صورت خاصیت روشنایی‌بخشی دارد. یکی از زیبایی‌های فلسفه‌های گفت‌وگو این است که گاهی بسیار counter-intuitive و خلاف‌آمد انتظار می‌شوند. مثلا می‌گویند مدارا یک نیروی گفت‌وگویی نیست و باید مدارا را کنار گذاشت. این‌که ما بگوییم هر کس نظر خودش را داشته باشد و بیا به زندگی ادامه دهیم، مانع ادامهٔ گفت‌وگوست. این دیدگاه فقط از جانب فلاسفهٔ تحلیلی هم مطرح نشده، مثلا گوته می‌گوید:«مدارا یعنی توهین کردن» چون به محض آن‌که از مدارا سراغ می‌گیرید در حال صحبت کردن از موضع بالا و فرادست هستید و طرف گفت‌وگوی خود را شایستهٔ مدارا می‌یابید. مثل مدارایی که پدر و مادرها با سخنان نامربوط فرزندانشان می‌کنند یا مدارایی که ما نسبت به سالخوردگان و بی‌خردان می‌ورزیم. ما گاهی به همین معنا با مخالفانمان مدارا می‌کنیم! و این توهین است چون مخالف را در موضع ناقص العقل می‌نشانید و او دیگر هم‌تراز شما نیست. کیرکگور هم به همین ترتیب می‌گوید روزنامه‌نگاران همگنی اخلاقی moral integrity ما را هدف گرفته‌اند. بعد خودش را مثال می‌زند و می‌گوید من از جامعهٔ خودم مطرودم و کتاب‌هایم فروش نمی‌رود، چون حقیقت را همان‌گونه که می‌بینم می‌گویم اما روزنامه‌نگاران ثروتمند هستند چون به دل مردم حرف می‌زنند و مدارا می‌کنند. سپس به آن‌ها مرگ می‌فرستد و می‌گوید این چیزی است که حقیقت را دفن می‌کند. پس توجه به این توان رهایی‌بخشی گفت‌وگو، منحصر به سنت‌های تحلیلی نیست. من بدون انکار اهمیت گفت‌وگوی هستی‌شناختی، می‌گویم اگر این دیالوگ به مرتبهٔ زبان و لایهٔ اندیشه نیاید، این تلاقی هستی‌شناختی حتی می‌تواند بسیار تاریک باشد. مثلا می‌دانید که مردم آلمان در یک دوره واله و شیدای آن پیشوا بودند. یعنی جان ملت در برابر جان پیشوا گشوده بود و این جان‌ها با هم تلاقی می‌کردند و پدیدهٔ تاریکی به تاریکی فاشیسم و نازیسم زاده شد. تلاقی جان‌ها وجود داشت اما گفت‌وگو متوقف شده بود. دغدغهٔ من این است. گمان می‌کنم باید به‌نوعی میان این دو فهم از گفت‌وگو یعنی فهم هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی، پل زده شود.

شاید حقیقت به شناخت فروکاسته نمی‌شود

دکتر رسولی پور در پایان جلسه با تشکر مجدد از برگزارکنندگان و حاضران و همچنین صبر و دقت آقای دکتر مجاهدی در پی‌گیری گفت‌وگو، گفت جمع‌بندی من این است که اشکالی ندارد نام هر دو گونهٔ هستی‌شناختی و معرفتی دیالوگ را گفت‌وگو بگذاریم اما باید پلی تدارک ببینیم که مزایای این دو جنبه را حفظ کند و از خطرات احتمالی هر دو سو جلوگیری کند. چون در کنار خطرهایی که جنابعالی برای دیالوگ بوبری برشمردید، خطراتی نیز متوجه گفت‌وگوی معرفتی است. مثلا شکاکیتی که گریبان دورهٔ جدید را گرفته، محصول سرخوردگی این مطالبهٔ معرفتی است و این پیش‌فرض که حقیقت قابل فروکاهش به شناخت است. این سرخوردگی زمانی پیش آمد که پس از قرن‌ها تلاش، میراث‌بران افلاطون و ارسطو پی بردند که شاید حقیقت قابل فروکاستن به شناخت‌های ما نیست.

مطالب مرتبط